罗宾斯丨道德革命，价值变迁与道德进步的问题

罗宾斯（Joel Robbins）：剑桥大学社会人类学教授，剑桥马克斯•普朗克伦理、经济、社会变迁研究中心主任，剑桥大学三一学院院士，《伦理学术》学术委员会委员。

阿皮亚、普莱森特和贝克都借用了库恩的“科学革命”概念来探讨“道德革命”的问题。他们认为道德变迁就意味着道德革命，并自然地将道德革命等同于道德进步。但本文认为，道德变迁实际上有两种形式，即“范式的拓展”和“革命性的变迁”。只有当“革命性的变迁”发生时，探讨“道德革命”才有意义。此外，本文通过对乌拉悯人文化事例的分析，阐明道德革命未必是道德进步，它也可能形成某种道德困境。因此，判定道德进步尤需谨慎。

本文刊登于《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》第42-52页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用全文之需，敬请查考《伦理学术》第13卷实体书或点击下方“阅读原文”。

《伦理学术13——意志自由：文化与自然中的野性与灵魂》

2022年秋季号总第013卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2023年4月

道德革命，价值变迁与道德进步的问题

约珥•罗宾斯/著  马成慧/译

▲ 本文作者：约珥•罗宾斯（Joel Robbins）教授

近些年来，学界对道德根本性变革的兴趣与日俱增。许多哲学家以托马斯•库恩的科学革命的模型作为理解道德变迁的框架——夸梅•安东尼•阿皮亚认为，这一框架显示出了“短时间内的重大变迁”，它“不仅涉及道德情感，也涉及道德行为的快速转变”。阿皮亚只是在自己的论述中顺带提及了库恩的模型，而奈杰尔•普莱森特和罗伯特•贝克则对其做了更为广泛的应用。上述三人用库恩的革命概念来解释道德变迁，我对这种方法颇为关注。库恩把变迁看作格式塔的彻底转换，而不是对既存范式的微小修正。他的看法指向了某些过程，我在思考道德变迁和我的人类学研究之间的关系时，对这些过程最感兴趣。

阿皮亚、普莱森特和贝克用了一些西方的例子来说明他们的观点。虽然他们关注道德革命的作品颇富趣味，但我并不赞同将其中的例子作为道德变迁的范例。普莱森特的案例着眼于奴隶的解放和从道德上广泛谴责奴隶制的历史发端，着眼于种族主义公共合法性的崩溃，以及对性别和性的态度的转变。贝克依据自己的研究内容，聚焦于用尸体做医学研究、堕胎和医学伦理学中的一些道德评价的转变。阿皮亚用作道德革命的主要例子是欧美决斗传统的消失、中国缠足的废止以及跨大西洋奴隶贸易的终结。我的疑虑是，这些事例实际上并不属于道德范式的变迁，而只是先前范式在文化逻辑意义上，而非文化革命意义上的拓展。简言之，我认为普莱森特所关注的西方案例只是拓展了推崇个体权利的传统，也同时拓展了作为这种文化之基础的个体平等和个人选择权的观念。贝克所关注的生物学伦理革命和有关堕胎的争论同样如此。如果把伦理观念比作圆圈的话，在这些例子中，伦理圆圈的圆心是西方长久以来所秉持的、具有特定内涵的个人主义，而非某种全新的伦理观念。即便伦理圆圈的圆周向外延展，占据其内核位置的仍然是这种个人主义。阿皮亚的书中总有对个体权利之拓展的关切，但他并没有把思考聚焦于此。他最雄心勃勃的论点是，“人对荣耀的追崇是恒常的”"这在他所举的所有关于道德革命的例子中都有所体现。就他的观点而言，我认为道德革命的关键不在于取代荣誉的核心地位（由于他将荣誉看作人类心理的恒常内容，所以他觉得这种情况不太可能发生），而在于人对何种行为是荣耀的理解发生了变化。上述道德变迁的内核一不论是个人主义还是荣耀一仍然稳定不变，我在下文会展开说明另一种道德变迁则是对真正的、全新观念的信奉，即推崇新的核心价值或价值秩序。我想，应当对这两种道德变迁加以区分。普莱森特、贝克和阿皮亚对道德变迁的研究卓有成绩，但本文认为那些核心价值发生了变化的情况才能被叫作“道德革命”。

如果要更广泛地探讨道德变迁，就要区分范式拓展的变化和革命性的道德变化。这是很重要的。因为在认定道德变迁是否是道德进步时，忽视这种区分反倒会形成某种信心。上述学者把取缔奴隶买卖、解放奴隶、西方从法律上认可同性婚姻、废止缠足、对病人权利的日趋关注等，都看作明确的道德进步。他们能够如此笃定，正是因为不论这些变迁具有多大的戏剧性，其基础还是他们早已接受了的道德价值，即关于个体权利和自由的道德价值。普莱森特和阿皮亚确信自己所举的案例体现的是道德进步。在这些案例中，现存道德价值的实践和道德体系的概念化更加趋于一致。我们需要以观察基准（vantage point）来判断道德变化是否是进步的，而在我最感兴趣的道德革命的例子中，新的道德格式塔发挥着效用，但界定观察基准却更为棘手：是旧的还是新的道德标准提供了观察基准呢？或者只是学者们引入了第三种标准，用来评判彻底的道德变迁是进步还是退步？如果是这样，这第三种标准又是以什么道德范式作为基础的呢？我提出这些问题，并非要走向文化或者道德相对主义的讨论，人类学家的确常常会进行那些讨论"在做出结论之前，我首先要简单地论述一种将价值认定为道德基础的研究方法。这种方法认为，观察文化价值自身发生的转变，有利于界定正在发生的革命性的变迁。之后，我会通过一个民族学的案例来阐明这种方法的效用，再回到道德变迁的实例中探讨评价（道德）进步的问题。

▲ 罗宾斯教授成名作《成为罪人：一个巴布亚新几内亚社会中的基督教与道德困扰》（Becoming Sinners: Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society，University of California Press，2004）书影

前文已经提到了价值的概念，我想进一步明晰它的内涵，讲清我为什么把它和道德问题关联起来。在人类学领域中，价值理论的分歧源于两种不同的观点：一种观点认为价值是文化结构中的客观元素，而另一种观点则认为价值是主观现象，即人对世界体验的组成部分。我希望能将这两种观点融合起来。但限于篇幅，本文只聚焦于对价值客观方面的界定。我的界定方式将尽力帮我们理解价值客观方面对文化结构的意义。同时，我把道德传统看作文化的构成部分。在这样的语境中，最有说服力的定义就是：价值是特定文化中，依据某些基础决定其他内容位阶的那部分内容。特定文化的不同部分对实现善的生活或不同伦理生活有不同的贡献，道德价值正是以此为依据来认定它们的重要程度。每种文化都包含多种价值，甚至包含多种道德价值。与此同时，不同的价值之间彼此联系，也拥有不同的层级位阶。我最天然熟悉的文化是美国文化（但我并没有对其做过人类学的研究。所以，如果读者质疑我对其分析的准确性，我是能够接受的），以美国文化为例，身体健康、遵纪守法、经济富足都是美国人追求的价值一同时实现三者必然比稍有缺欠更好；不过，一旦简要地分析美国文化，我们就会发现，这些价值之间是有不同位阶的。至少从文化层面看，身体健康和遵纪守法高于经济富足。所以，人们普遍坚信（尽管有时不如此行事）若身体不健康，则金钱无意义；此外，财富再怎么重要，也不应以违法的方式获得（这也是有时会被忽视的道德价值，但依然是显著的文化元素）。同理，身体健康至少潜在地高于遵纪守法。所以，本科学生有时会长篇大论地探讨这样的问题：一个男人的妻子依赖某种昂贵的药活命，但他买不起这种药。那么，他是否可以为救妻子的命而去偷药呢？

如果文化价值依据某种维度去给不同的文化内容排序，不同文化价值之间也依此存在层级关系，那么，这种排序维度的依据又是什么呢？我用了很多等级排序的类比，想说明正是那些非常高阶的文化价值为其他价值定位。这就是说，大多数文化中都存在着非常高阶的价值。它们与社会生活的许多领域相关，并且为确定其他低阶价值的位置设定了排序维度。在有关价值关系的哲学讨论中，我留意到这些价值被称为“超价值”（Supervalues），例如各种哲学方案中所说的幸福或效用。它们也接近于查尔斯•泰勒所说的更有文化性指向的术语——“超善”（hypergoods）。“超善不仅比其他善更重要，而且提供了衡量、判断和界定那些善的立场”。在人类学领域中，路易•杜蒙是最重要的价值理论家，他用“至高价值”来指代那些价值。他的作品中有关“至高价值”的重要例子就是我提到的“个人主义”——杜蒙认为，个人主义是对每个人的价值和自由的评价。这种评价在西方世界为其他所有价值的排序设定了条件。例如，自由高于平等。因为在西方传统中，自由更符合个人主义这个至高价值。我对这些问题的看法深受杜蒙的影响，但由于“至高价值”的说法如今很少使用，我就把这些价值称作“高阶价值”（high-level values）。我的核心论点是，某种文化中最高位阶的价值可能发生变化，要么是被全新的价值所替代，要么是被既存的、位阶较低的价值所超越。只有发生这种变化时，我们讨论道德革命才是有意义的。

我以这种方式构建自己的观点时，借鉴了哲学家马克斯•舍勒关于价值变化的讨论。舍勒区分了两种价值的变迁：一种变化促使“特定价值”实现，另一种则是他所谓的“价值转换”，那是“完全不同的另一回事”。当“当价值之间的偏好发生变化时”，后一种情况就发生了。他举的例子是西方历史上资产阶级价值超越基督教价值、获得更高层级的事例。诚然，从人类学的角度来看，研究第一种变化更有效用（在这种变化中，某些行为促使特定的价值得以实现）。然而，我在这里还是要援引舍勒，并坚信只有当层级结构改变时（不论是引入了某种新的价值，还是原有高位阶价值的层级结构发生了变化），把某种道德变迁定义为道德革命才说得通。

为了阐明道德革命的本质，也谈谈道德进步的问题，我要介绍一下20世纪90年代巴布亚新几内亚乌拉悯人（the Urapmin）的生活状况。当时，我在那里做田野调查。乌拉悯人是大约400人的语族。他们生活在巴布亚新几内亚的高地，位于偏远的西部。从该地区任何其他语族社群走到那里，都至少需要六个小时。我在当地做田野调查时，乌拉悯人的生存方式仍然相当传统，他们大部分的生产活动是种植和狩猎；同时，他们的基础社会关系（包括亲属关系、婚姻关系和政治关系）也很传统。巴布亚新几内亚的市场经济和现代政治生活很少影响到他们。那里与外界之间没有公路相连，也没有电。不过，当我开始与乌拉悯人接触时，他们表面上虽然过着“传统”的生活，但整个社群都皈依了一个富有感召力的基督教分支。这是很重要的情况。澳大利亚的浸礼会在这一地区的其他社群传过福音，但却从未直接向他们传教。1977年，一场复兴运动将这个基督教分支传到了这里，而后又蔓延至巴布亚新几内亚的大部分地区。乌拉悯人所信仰的基督教具有强烈的末世论倾向。他们相信耶稣可能在任何时刻归来，大部分人都对此极为关切。人们总是相互提醒，当耶稣归来时，他将判定谁能获救并在天堂永生、谁不能获救并被贬去地狱。20世纪90年代早期，乌拉悯人的主要事业就是确保耶稣归来时尽可能多的人获得救赎。他们认为，获得救赎仰赖于道德纯洁，而出于原罪的人类堕落使这种纯洁极难实现。因此，他们的基督教生活就是持续地参与仪式和道德劝诫，帮助人们“强化信仰”、过道德的生活。乌拉悯人生活的绝对重心是思考道德缺欠的损害和道德提升的回报。他们在长达两三个小时的教会礼拜上，集中讨论道德行为。这些礼拜不仅在教堂内举办，有时也在户外；他们在乡村广场的晨讲中探讨正直问题及其实现困境；他们日常生活中的大部分闲联着这个主题。

▲ 乌拉悯人（the Urapmin）

我希望这个简短的叙述足以说明，乌拉悯人在20世纪90年代最为关切的是道德生活的困难，以及他们为什么觉得道德状况如此意义非凡。本文无意阐述当地人对过道德的生活的强烈愿望，而重在讨论道德价值的关键变迁。正是这种道德变迁使乌拉悯人感受到了道德的困难，从而使他们确信基督教基于原罪说对人性的描述。我认为，乌拉悯人当时正在经历一场旧的最高价值和新的潜在价值之间的对抗，这种对抗尚未分出胜负"他们强烈地意识到了要完成革命性的道德范式的转变，但却遇到了很大的阻碍。为了更充分地解释他们的情况，我们需要谈谈影响他们生活的那些最高位阶的价值。

乌拉悯人在皈依基督教之前，以“关系”观念作为其文化结构中的最高价值。“关系”观念使人们认为建立和保持关系是最有价值的事情。由此，乌拉悯人总是把他们自己种植收割的作物送给别人。人们不吃自己种的食物。他们认为吃自己的食物是“吃白食”（eating for nothing），或者更清楚地讲，吃自己的食物对建立和保持关系没有任何用处。他们的很多传统仪式都涉及建立关系或者增进交流。一旦发生争端且争端双方的关系难以维持时，他们就安排双方在同一时间交换完全相同的东西。一位曾在公办学校短暂学习过的年轻人告诉我，这类交换和人们不断交换自己种植的食物一样，不产生“利润”——但他补充说，“即便如此，我们还是会交换”。乌拉悯人这么做是因为“交换”是实现他们高度推崇的关系主义价值的重要途径。

从乌拉悯人的道德心理来看，“心灵”（所有思想、感觉和意向的处所）由两个部分构成。为了成功地建立和维持关系，人们必须正确地调动这两个部分。他们称第一个部分为“意志”。“心灵”的这一部分引导人们“促使”他人和自己建立关系，例如，坚持与其一起种植、分享食物、一起打猎、把房子盖得很近，或以其他方式与其保持相互接触。“心灵”的另一部分被叫作“善的思维”，它引导人们依“法”行事。如果人们的行为契合业已存在的关系的要求，这种行为就是“合法”的。例如，“合法”的行为引导人们和已经确立共同种植关系的人一起种植，与已经确立分享食物关系的人分享食物，等等。因为乌拉悯人以传统的方式看待事物，所以在理想的情况下，“意志”与“合法”应该共同起作用。人们受意志的驱使建立新的关系，也遵循善的思维的激励，确保他们所有的关系都保持良好的秩序。我在另外一篇文章中更多地从人类学的角度进行了论述，将乌拉悯人的关系主义价值和其社会结构的技术性细节关联起来。简单来说，那篇文章的观点是，乌拉悯人的社会结构允许人们为了进入到潜在的关系而做出大量的选择。所以，人们不把关系或广泛的社会秩序设想成历来如此的，也不认为关系会自动形成。反之，乌拉悯人坚信，人们必须去建立、维护并重建这些秩序。为此，人们必须把关系主义价值放在价值层级结构的顶端。就本文的论证目的而言，我们无须更多地探讨乌拉悯人社会组织上的细节。在乌拉悯人的传统生活中，关系主义价值占据极高的位置，它塑造了乌拉悯人的道德体系。在这个道德体系中，主导伦理生活的主要任务是正确地平衡两种冲动：一种是依据意志的、拓展关系的冲动，另一种是合法的、维护既存关系的冲动。

基督教进入乌拉悯人社群的效应之一是引入了新的高阶价值。至少对他们来说，这种高阶价值与关系主义是极不相称的。鉴于这种价值来源于基督教传统，又深刻地构筑了西方的个人主义，而西方的个人主义是这种价值在全球范围内的主要载体，我们不妨就用接近西方常识的“个人主义”来称呼这一价值。这种个人主义的要义是确信上帝将每个人视为单独的个体。因此，当耶稣归来时，每个人的最终命运取决于自己的道德状况，而不取决于他与其他人之间关系的道德状况。一位乌拉悯人颇富表现力地对我讲，在基督教中，“每个人应当独立信仰上帝”。他说道：“我的妻子不能将她的信仰分给我，我必须自己信。”我们需要留意，乌拉悯人曾很难接受吃自己耕种的食物。丈夫和妻子甚至会把花园分成两半，各种一块；这样他们就可以相互赠送食物，以此增进彼此的关系。如果想到这些，你就能够感受到这位乌拉悯人说法的震撼之处了。为了实现最高阶的基督教价值，人们必须拥有自己的“东西”——完全由自己生产而不是来自他人馈赠的东西。对乌拉悯人来说，这是一种新的观念。他们必须要努力接受这种观念，并将它与自己的生活融为一体。

▲ 乌拉悯人的主要生活区域（红色部分）——巴布亚新几内亚的桑道恩（Sandaun）/西塞皮克（West Sepik）省‍‍

乌拉悯人致力于实现这种个人主义的价值，他们的道德心理因而被深刻地改变了。人们内心期望获得的不再是对意志与合法冲动的平衡，而是“简单轻松”的体验。这种“简单轻松”意味着人们可以从“意志”中解脱出来，避免“属罪”的行为，例如避免强迫他人、争吵、打架、偷盗，等等。以基督教观念为依据，单纯拥有“合法”的感受是拥有简单心灵、实现合法生活价值的唯一途径。意志则依其本质被谴责为属罪的状态。在乌拉悯人生活的很多重要领域中，这种单独强调“合法”的新的结构逐步发挥着作用。例如，有些精明强干、德高望重的乌拉悯人很适合承担领导角色。然而，他们以基督教个人主义价值观的名义，广泛地退出了社会生活的各个方面，避免因那些领导职位而行“意志”之事，或者像他们自己说的，避免“毁掉”他们的“基督徒生活”。还有些人也对和婚姻有关的意志驱动、有争议的交流（大概是构建关系中最基础的意志行为了）退避三舍。从更普遍的情况来说，追求简单轻松的心态降低了参与公共生活的吸引力。

然而，即便是我提到的那些人，那些放弃了乌拉悯人为建立关系所要做的重要事情的人，也仍然像其他人一样需要建立和维护某些关系。只有这样，他们才能在仍身处其间的社会和经济条件下生存。为此，他们就需要在某种程度上凭意志行事，不论这是否会使他们触犯教义。如此一来，基督教关于人性本质是堕落的说法就很契合乌拉悯人的理解了：如果把基督教价值作为最高位阶的价值，一旦他们为了社会生活而凭意志去构建关系，在道德上就是失败的；反之，如果把传统价值作为最高位阶的价值，当他们为了获得救赎而成功地养成持续轻松、“合法”的心态，免于有意、促进关系的冲动时，在道德上也是失败的。

我在这里试图勾勒出这样一幅图景：乌拉悯人生活于不断发展但尚未完成的道德革命之中。他们最高价值的变迁驱动了这场道德革命。至少在公众场合，他们表示清楚前进的方向，即更充分地实现基督教的个人主义价值。不过，他们的生活境况，特别是其社会组织的本质并未彻底的变革。这就使道德革命难以完成。在我做田野调查的时期，他们既生活在传统的、关系式的道德（心理）格式塔之中，也生活在新的、基督教个人主义的（心理）格式塔之中。20世纪90年代早期，普莱森特和贝克在他们引用库恩的范式进行论证时，都使用了鸭兔图认知模型。我在此也借用这个类比。乌拉悯人常从一套价值体系对道德生活的规定转向另一套价值体系的规定。这样一来，他们在日常生活中的道德满足感就很有限。

我引用这些素材并不是想说乌拉悯人的问题能够随着时间的推移而得到解决。反之，这是基于价值角度的、不完全的道德革命的例子。我要借这个例子追问，如果道德革命是指高阶价值的变迁，我们该如何界定道德进步呢？我认为，乌拉悯人的案例有助于回答这个问题。熟悉世界哲学和社会科学传统的学者会认为，将乌拉悯人夹在中间的两种价值都是善。如前文所说，他们的个人主义源自宗教的传统，但也源自哲学的乃至更广义的文化的传统。至少西方的道德思想大多源自这个传统。所以，深度接受这个传统的人肯定从中看到了“善”。但与此同时，在我看来，如果不以最狭隘的经济思维来评判的话，乌拉悯人的关系主义价值同样无可指摘。实际上，的确有些道德学术的思想分支（即便它们不占主导地位）关注把“关系”作为极高道德善的文化，也使这类文化受到了更多的尊重。限于篇幅，本文不能更多地展开一些人类学的细节。不过很明显的是，乌拉悯人当时的社会生活方式仍然依赖关系主义，关系主义仍然在他们的文化价值等级中占据很高的位置。因此，如果个人主义要完全胜利，乌拉悯人就需要获得更多资源以过上完全不同的生活，而他们的生活方式将很有可能与全球市场经济更为紧密。有基于此，我们就要追问：乌拉悯人能够通过彻底的个人主义解决他们目前的道德困难吗？还是需要选取另一个方向，回到关系主义占主导的道德体系？我们可以直截了当地把废除奴隶制或者减少性别歧视看作进步，但我们能同样对乌拉悯人两种选择中的任何一种做类似的评价吗？在这种情况中，两种高位阶的道德价值都是我们所能理解的善。那么，我们应该怎样理解这样的难题呢？如果我们无法在这类复杂的道德革命例子中界定所谓道德进步，再探讨革命性的道德进步是不是应当谨慎小心呢？

▲ 乌拉悯人的日常生活环境

我没有这些问题的答案。如果本文提出的问题足够令人信服，我就高兴不已了。不过，作为本文的结论，我的确想指出，人类学家在面对一般哲学争论时，会从文化和道德相对主义的角度提出问题。这是他们常用的方式。本文提出问题的意向则有所不同。人类学家们熟悉的方式是表达相对主义的关切，将学术对话者置于这样一类社会实践面前：某些文化积极地从道德上认可这类实践，但学术对话者们大概会觉得这类社会实践是可憎的。一些与此相关的、老生常谈的例子包括杀婴、显著的性别不平等、割礼，等等。由此，思考任务就变成了尝试将学术对话者引入“道德回避”（moral recusal）的位置。“道德回避”是哲学家约翰•库克提出的。在“道德回避”的境遇中，学者们不能急于作出判断，他们要去观察进行这类社会实践的人是如何从道德上积极认可此类实践的。

本文的立意有些不同，我尝试让读者直面正在演进的道德革命。这一道德革命从一种道德价值（我称之为关系主义）转向另一种道德价值（个人主义）。我认为，我们在这两种价值中都能够发现善和吸引人的内容。因此，我们需要做出判断的不是自明的、从坏向好过渡的道德变迁。那么，我不禁要问，我们应当如何判断在不同的善之间转换的道德变迁呢？

哲学的价值多元主义立场或许能为我们提供一些借鉴，帮助我们思考在这种情况下怎样更普遍地思考文化差异。以赛亚•伯林著名的价值多元主义就是这种立场的代表。他的理论显然不是在支持相对主义。他并不认为，任何道德状况的内在价值都能被论证，以使这种道德状况受到尊重或者支持。反之，他认为，有很多价值不能促进人类繁荣，应该受到谴责，但也有一些能够实现这一目标的价值却是彼此不同的。这些可行的价值甚或是相互冲突的，即充分实现其中一种就意味着无法充分实现另外一种。在伯林最为关注的自由主义传统中，相互冲突的价值涉及平等与自由、正义与仁慈、安全与隐私等。他断言，人们必须在这些价值之间做出“悲剧性的选择”一所谓悲剧性的选择，即做出选择后，至少会导致一种价值无法充分实现自身的善。约翰•罗尔斯也从价值多元主义的立场指出：“不存在没有缺失的社会一这就是说，某些生活方式以特定的途径实现了特定的基础价值。然而，不存在一种社会，它不需要剔除这类生活方式。”我想说的是，正是在这些相互冲突的价值观之间，道德革命而非道德价值的范式拓展才得以发生。正是因为“革命前”和“革命后”的价值都能促进人类的美好生活，所以，我们很难在这种模式中判定道德进步与否。但这并不意味着此类革命无法激励我们以新的方式思考自己的道德生活。有些价值在我们自己的社会生活中位置不高，但如果我们可以通过扩展对这些有益价值的理解，就能够获得思考道德的新的视角。

最后，我要对自己的主张有所限定。本文并非要质疑开篇时提及的阿皮亚、贝克和普莱森特的研究成果。但我认为，我们应当把“道德革命”这个提法用在最高位阶的善发生变迁的例子上；或者至少当特定文化形态的高位阶善的层级关系变化时，再使用“道德革命”的说法。如此一来，我们就能把上述学者所关注的高位阶善的范式拓展的情况，定义为（不同于道德革命的）道德变迁一在这种情况下，人们能够依据所讨论的文化形态的内部因素，或至少依据书写他们的哲学家的观点来观测道德的进步。对关注社会道德生活的人来说，两种道德变迁都很值得留意。本文只是认为，区分这两种道德变迁十分重要，当我们声称要界定道德的进步时，尤为如此。

（本文译者单位为黑龙江大学哲学学院）

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